Als de andere evangeliën zet het Johannes-evangelie meteen aan het begin in met het aanwijzen en uitwerken van de continuïteit van het evangelie van Jezus met de Tenach (1). En net als – en meer dan – de andere evangeliën betekent die continuïteit ook spanning en conflict met Joden die Jezus niet kunnen volgen (2).

(1)
Eerst de continuïteit met de Tenach. Die brengt ook de grote mate van continuïteit of overeenstemming met het jodendom van de eerste eeuw met zich mee. O.a. Daniel Boyarin stelt dat vrijwel heel de proloog van Johannes gelezen kan worden binnen het kader van het jodendom van die tijd. Vrijwel: vs. 14, de ‘incarnatie’, het vleesworden van het Woord is op z’n best een grensgeval.
Het is lonend om de proloog te lezen vanuit deze continuïteiten, en het niet te verstaan vanuit de latere christelijke dogmenvorming rond christologie, incarnatie en triniteit (die uiteraard een eigen recht heeft, dat niet ongedaan wordt gemaakt door de ontstaansgeschiedenis vanuit Joodse oorsprongen te volgen – integendeel!)

Boyarin ziet Joh. 1:1-5 als een ‘midrasj’ op Gen. 1:1-5. Midrasj is een joodse vorm het lezen en interpreteren van de Schrift, en in dit specifieke geval een lezing van een tekst uit de Tora met behulp van een passage uit de Profeten of Geschriften. In de midrasj in Joh.1 wordt de tekst verklaard en uitgewerkt vanuit Spreuken 8:22-31. De logos wordt nader omschreven of bezongen vanuit de voorstellingswereld van de Wijsheid in deze passage in Spreuken.
Dat het Johannes-evangelie het in de proloog centrale begrip logos deelt met het werk van de Joodse Philo van Alexandrië is over het algemeen natuurlijk bekend. Veel minder bekend is waar Boyarin ook op wijst dat in veel meer Joodse literatuur min of meer zelfstandige gestalten met een verbindende rol tussen God en mens/wereld voorkomen. Het Woord – of het Aramese memra (m.n. in Targum-literatuur) – is er daar één van (naast ‘wijsheid’, het begrip uit Spreuken dat in de midrasj gebruikt wordt). In het Joodse monotheïsme van de eerste eeuw (en daarvoor) was ruimte voor tussenwezens met een dergelijke bemiddelende rol bij schepping, openbaring en verlossing (kortom: met dezelfde functies als Johannes 1 aan de logos toeschrijft).
Boyarin werkt dit breder (niet specifiek over Joh. 1) uit in zijn boek The Jewish Gospels en dat maakt duidelijk hoe ook de hoge christologie Joodse wortels heeft. Er lag een verscheidenheid aan denkvormen en voorstellingen klaar om de voor zijn volgelingen tijdens zijn aardse leven al unieke messiaanse verschijning van Jezus te duiden. De stap naar een incarnatie is uiteraard vanuit de Joodse voorstellingen op zichzelf nog heel groot. Incarnatie in een persoon is een wezenlijk nieuw element. Het getuigt van de indruk die deze persoon op zijn volgelingen heeft gemaakt dat de Joodse voorstellingen in de richting van een incarnatie zijn uitgebreid of omgezet.

(2)
Hier als op andere plaatsen in de evangeliën en apostolische brieven komt de vraag naar het kindschap – en breder lidmaatschap – aan de orde: wie hoort erbij – en wie niet? Wie zijn de ware zonen (of dochters) van Abraham, van God? In het Johannes-evangelie wordt deze vraag radicaal op scherp gezet (Joh. 8:39-47, mn. vs 44). De proloog preludeert waarschijnlijk al op deze tegenstelling in vs. 11vv.: ‘Hij (het licht/het Woord) kwam tot het zijne, en de zijnen hebben hem niet aangenomen’ (vgl. ook licht/duister). ‘De zijnen’ verwijst waarschijnlijk naar de groep die in het evangelie ‘de Joden’ wordt genoemd, maar waarvan niet duidelijk wie daar exact mee bedoeld is. Er is geen duidelijke keuze te maken tussen de alternatieven (noch alle Joden/Israelieten, noch Judeërs is overal adequaat).
Duidelijk is hier dat de relatie tot Jezus, het geloof in zijn naam bepalend is voor het ware kind-zijn van God. Dit ‘geestelijke’ kind-worden (‘uit God’) wordt gecontrasteerd met de biologische afstamming (bloed, de wil van het vlees, van een man). Een vergelijkbare discussie voert Paulus over de besnijdenis: uiterlijk en vleselijk, of innerlijk, van het hart (Rom. 2:25-29)? Daar is de strekking dat het vleselijke, uiterlijke op zich niet volstaat. Bij Johannes lijkt de tegenstelling wel scherper, al volgt op vs. 13 (‘niet uit de vleselijke wil’) onmiddellijk de ‘vleeswording’ van de logos. Ook het ‘de zijnen’ (vs. 11) maakt duidelijk dat de logos in een Joodse gestalte tot ons komt.
Dit discours over het ware kindschap kan anti-Joods worden uitgelegd, en het Johannes-evangelie getuigt van de ontwikkeling in die richting. Er is duidelijk een conflict met andere Joden, wat bij Paulus niet maar bij Johannes wel lijkt te resulteren in het afschrijven of verwerpen van de Joden die niet in Jezus geloven. (Al blijft de referent van hoi Ioudaioi een open vraag.)

Het Johannes-evangelie getuigt dus van een ontwikkeling gedurende 1e eeuw, waarin spanningen, conflicten en debatten in Jezus’ leven zelf (dus nog helemaal binnen Joodse context) uit het oorspronkelijke verband worden gehaald. In die intern-Joodse onenigheid lijkt een latere verwijdering te zijn teruggelezen of teruggeprojecteerd.
In de Joods-christelijke ontmoeting is echter soms ook sprake van een andere (tegengestelde) terugprojectie, namelijk van een later en veel strikter monotheïstisch Jodendom in de eerste eeuw. In het veel meer gevarieerde Jodendom konden zijn volgelingen Jezus wel degelijk volgens een ‘hoge christologische’ voorstellingen verstaan. Als zij dat konden en deden, kan Jezus zelf dat ook hebben gedaan, al is dat nooit met zekerheid vast te stellen.

Andere elementen:
– eskènoosen: verwijzing naar tabernakel; de plaats van God – onomstreden, anders dan de tempel – ten overstaan van een recidiverend conflictueus volk.
– mogelijk een connectie met de sjechina.
– doxa: een connectie met Hebreeuwse kavood.

Literatuur:
Daniel Boyarin, ‘Logos, a Jewish Word. John’s Prologue as Midrash’, in The Jewish Annotated New Testament, pp. 546 (uitgebreider in: Borderlines; en breder: The Jewish Gospels)