Joods-Christelijke Dialoog

Jesaja 43: 1-12 - Adri van der Wal

Zondag 26 april 2020

door Adri van der Wal


Waar komt het woord “religie” vandaan? Veelal wordt dit afgeleid van het Latijnse religare, verbinden. De Frans-Joodse filosoof en rabbijn Marc-Alain Ouaknin leidt dit woord liever af van het werkwoord relegere, herlezen. Daarbij merkt hij op: “Voor de jood die ik ben, is dat zeker zo. Het jodendom leest en herleest voortdurend teksten, de jood herkauwt uitbundig wat ons tevoren over de waarheid werd gezegd.” (Trouw, 18 februari 2017).
Zo zijn ook de woorden van Israëls profeten door latere generaties herlezen en geactualiseerd. Dat proces van traditie is duidelijk te zien in het boek Jesaja. In Jes. 40-55 worden Jesaja’s woorden over de God van Israël als schepper (Jes. 4:5, ברא), trooster (Jes. 12:1, נחם), redder (onder meer Jes. 12:2.3; 35:4, ישע) en ‘koper’ van zijn volk (Jes. 11:11, קנה) aan het einde van de Babylonische ballingschap van de Judeeërs (6e eeuw vdgj) uitgewerkt tot een grootse liturgie. Daarnaast werden vele andere thema’s uit Jesaja, uit Jeremia, uit de Psalmen (zie bijvoorbeeld de associatie met Ps. 96 en 98 in Jes. 42:10), enz., in Jes. 40-55 verwerkt. Deze liturgie wil de Judeeërs in de ballingschap overreden dat zij hun kijk op de wereld zullen veranderen en dat zij loskomen uit hun moedeloze blik op vandaag (“Mijn weg blijft voor de HEER verborgen / mijn God heeft geen oog voor mijn recht”, Jes. 40:27, vergelijk Jes. 35:4). Een hoopvolle toekomst ligt in het verschiet: de Eeuwige gaat zijn volk uit de ballingschap bevrijden. Het verleden is afgesloten, zingt Jes. 40:2 met woorden over vergeving. Er wordt een appel gedaan op de Judeeërs dat zij beweging zullen komen om op weg te gaan naar Juda. Zij, blinden en doven (Jes. 42:18; 43:8), moeten oog krijgen voor Gods werk in de geschiedenis. Want: Cyrus is op het toneel verschenen (Jes. 45:1vv).
In de te lezen passage uit Jes. 43:1-12 vinden we een aantal van de bovengenoemde kernwoorden, waaromheen Jes. 40-55 is opgebouwd: scheppen (ברא, Jes. 43:1.7.[15]), vrijkopenגאל nu) , Jes. 43:1), redden (ישע, 43:3.11.12). Het ook in Jes. 22:11 voorkomende “formeren” (יצר) zien we in Jes. 43:1.7. Israëls God wordt de Heilige van Israël genoemd (Jes. 43:3; ook dat is een verbindende lijn in het boek Jesaja, zie onder meer Jes. 1:4; 12:6; 41:14; 55:5; 60:9.14), de God die gans anders is dan de afgoden, waarop men niet moet vertrouwen. De goden der volken kunnen niet redden (ישע, Jes. 45:20). Als schepper en formeerder van zijn volk zet de Eeuwige zich bevrijdend voor zijn mensen in; Hij heeft ze bij hun naam geroepen (Jes. 43:1), zij zijn met Gods naam genoemd (Jes. 43:7). Zo is er met de termen “scheppen” – “formeren” – “naam” een duidelijke inclusie om Jes. 43:1-7.
Jes. 43 benadrukt Gods intense verbondenheid met zijn volk. Behalve uit de al genoemde zinsnede uit Jes. 43:1 blijkt dat verder uit woorden als: “Je bent van mij”, “Ik ben bij je”, “jouw God”, “jouw redder”, “Jij bent zo kostbaar in mijn ogen” (verg. Deut. 14:2), “Ik houd zo veel van je”, “mijn zonen”, “mijn dochters”. Anderen geeft Hij in ruil voor zijn volk (Jes. 43:4). Dit volk schiep de Eeuwige tot zijn glorie (Jes. 43:7), hier geformuleerd met dezelfde drie woorden (“scheppen”, “maken”, “formeren”), als waarmee in Jes. 45:18 over Gods scheppen van hemel en aarde wordt gesproken.
In de toezegging “Ik ben bij je” (zoals de Eeuwige Mozes bemoedigt in Ex. 3:12) mag een verwijzing gehoord worden naar de Godsnaam JHWH (die in deze passage Jes. 43:1-12 vijf keer voorkomt), “Hij zal er zijn”. In Ex. 3:14 noemt de Eeuwige zichzelf EHJEH, “Ik ben er”, “Ik zal er zijn”.
In Jes. 40-55 wordt veelvuldig verwezen naar de bevrijding uit Egypte. De bevrijding uit Babel zal een parallel daarvan zijn (zoals onder meer blijkt uit de in Jes. 43:2 genoemde doortocht door het water. Zie ook Jes. 48:21; 52:12).
God haalt zijn volk bijeen van alle plaatsen waarover het verspreid is geraakt (Jes. 43:5-6). Waar in het verleden niemand zei: “Geef terug” (Jes. 42:22), roept de Eeuwige nu de volken van alle windstrekken op zijn mensen terug te geven en los te laten (Jes. 43:5-6).
Herhaaldelijk klinkt het “Wees niet bang”(Jes. 43:1.5). Met deze woorden wordt het volk uitgenodigd om met Gods bijstand een onbekende toekomst tegemoet te durven gaan.
We zien tal van herhalingen in deze passage. Waar herhaling de leermeester der kennis is, zijn zij zeker niet overbodig.
De Eeuwige, machtig om te redden (Jes. 63:1, ישע), schept bevrijding voor zijn volk. Deze inzet van Israëls God, pastoraat voor zijn volk, is ongekend in de wereld van Israëls buren (Jes. 43:9). Nu gaat het erom dat de Judeeërs daar oog en oor voor krijgen en in beweging komen, de terugkeer aandurven en getuigen (Jes. 43:10-12) worden van de bevrijdende God van Israël.


Adri van der Wal
7 maart 2020

Exodus 17: 1-7 - Rudy Van Moere

Zondag 19 februari 2017

Door Rudy Van Moere

Is JHWH er wel bij of is JHWH er niet bij?

Deze perikoop wordt duidelijk afgebakend door het voorafgaande mannaverhaal (16:36) en het daaropvolgende Amalekverhaal (17:8-16). In de Massoretische Tekst gaat het in dit Refidimverhaal om slechts 127 woorden. Het heeft een boeiende plot – met een heuse climax – die zich ontvouwt volgens de gebruikelijke piramidestructuur: inleiding (1a) – opkomende handeling (1b) – complicatie (1c-3) – climax (4) – kantelmoment (5) – ontknoping (6abc) – afnemende handeling (6d) – slot (7). De drie traditionele partijen Mozes, het volk en JHWH vervullen de rollen.

Het volk ‘trekt’ (nāsāh) – een werkwoord dat naar het opzetten en het afbreken van de tenten bij het reizen verwijst – ‘van pleisterplaats naar pleisterplaats’ op zijn tocht door het Sinaï schiereiland (Exodus 17:1 NBG) . Dat deed ook Abram als hij vanuit Egypte naar de Negev of Zuiderland trok van plaats tot plaats en er zijn reis onderbreekt om te overnachten (Genesis 13:3). Hij doet het nadat hij door Farao het land was uitgezet (12:19-20). Hier doet het volk het op JHWH’s bevel.

In Exodus is er – als er naar Israël wordt verwezen – hoofdzakelijk sprake van ‘het volk’. De lezer krijgt echter de indruk dat de term ‘vergadering’ ('ēdāh) die hier in 17:1 voor de tiende keer klinkt te maken heeft met het vertrouwen van het volk in JHWH. Het begin ervan krijgt vorm als het volk – na Mozes’ tekenen in het bijzijn van de oudsten – knielt en het hoort dat JHWH naar hen omziet (4:31). Na de indrukmakende negen plagen geeft hij instructies omtrent het Pascha. Mozes en Aäron moeten zich daarbij richten tot ‘de hele vergadering van de zonen van Israël’ (12:3 ). Dit vertaalt de Septuaginta (LXX) met ‘de hele synagoge van de zonen van Israël’ (pa/san sunagwgh.n ui'w/n Israhl). Op grond hiervan is het aannemelijk dat onze perikoop het volk in vers 1 karakteriseert als een gemeenschap die zijn vertrouwen op JHWH stelt. Het vervolgt daarom zijn weg door de woestijn gehoorzaam en volgzaam ‘naar het bevel (letterlijk: de mond) van JHWH’. Deze melding vormt een contrast met het analoge waterverhaal over de plaats Mara. Daar wordt gezegd dat Mozes ‘de Israëlieten’ drie dagen door de woestijn deed reizen (15:22). Nog geen sprake van een ‘vergadering’. Dat gebeurt wel in het mannaverhaal maar zonder de woordgroep ‘het bevel van JHWH’. De indruk ontstaat dat er sprake is van een ontwikkeling in de relatie tussen het volk en God. Eerst ‘trekken de Israëlieten ...’ (15:22), daarna ‘komt de vergadering van Israël ...’ (16:1) en hier ‘trekt de vergadering van Israël op het bevel van JHWH’ (17:1). Het is belangrijk om deze hechtere band mee te laten spelen bij de duiding van dit Refidimverhaal.

Het bericht meldt dat de ‘synagoge’ aankomt in Refidim. Mogelijk gaat het om een vlakte tussen de Zinwoestijn en de Sinaïwoestijn in, iets ten noordwesten van de Sinaï of Horeb. Deze plaats valt niet exact te lokaliseren omdat dit afhangt van de feitelijke plaatsbepaling van deze berg. Als die overeenkomt met de Djebel Musa dan kan het gaan om de Wadi Rafayid. Bij hun aankomst merkt het volk dat er geen drinkwater aanwezig is. Het beveelt Mozes: ‘Geeft ons water te drinken’. Heel merkwaardig dat de MT hier een pluralisvorm heeft (tenū) daar in deze perikoop Mozes de enige geadresseerde is. De singularis is daarom meer gepast zoals ook verschillende MSS, LXX, Samaritaanse Pentateuch en Peshitta aangeven. Dat harmoniseert met zeven andere tekstuele gegevens m.b.t. Mozes (1x suff. 1 m.sg. [2e]; 3x imp. 2 m.sg. [5b, 5c, 5e]; 3x qatal 2 m.sg. [5d,5e,6b]).

De ervaring in Refidim leert dat het voor de betrokken partijen niet over rozen ging. Zij moeten tegenslagen incasseren. Het volk omdat drinkbaar water ontbreekt. Mozes komt als leider onder vuur te liggen met gevaar voor zijn eigen leven: ‘noch een ogenblik en ze gaan mij stenigen!’ (17:4). En God zelf die hier voor de derde keer de ontevredenheid van zijn volk ervaart: als het Farao’s leger ziet (14:11) en als het om brood vraagt (16:3).

Was er werkelijk geen water? De traditionele opvatting is dat het volk echt dorst had en het zich terecht zorgen maakte. R. Eliezer Ashkenazi (zie Leibowitz 275) meent dat de Israëlieten kwaad werden omdat zij hun kruiken niet konden bijvullen. Zij hadden geen dorst maar zij wilden een voorraad aanleggen met het oog op een eventueel later gebrek aan water. Ha’amek Davar (zie Leibowitz 276) formuleert het scherper: zij hadden geen dorst maar zij wilden JHWH doelbewust op de proef stellen. De eerste interpretatie blijft o.i. de sterkste papieren te hebben.

Het volk begint met Mozes te ‘twisten’ (rīv - qal). Dit werkwoord komt aan het begin van de perikoop voor (2a en 2e) en aan het einde ervan (7b en 7a met ‘Meriba’ als een afgeleide ervan). In Genesis ‘twisten’ de herders van Abram met die van Lot (13:7) en die van Gerar met die van Isaak (26:20). Jakob ‘twist’ met zijn schoonvader Laban (31:36) omdat hij zich onschuldig weet en daarom verontwaardigd reageert. Dit werkwoord heeft te maken met het ontevreden zijn en of met het kritiek hebben op een of andere situatie. Het komt voor bij formele juridische stappen maar ook bij een informele aanklacht of ruzie. J.I. Durham (230) meent dat het hier niet om een formele rechtszaak of geding gaat.

In Exodus klinkt dit werkwoord ‘twisten’ hier voor het eerst. De vraag is of het sterker geladen is dan het eveneens in vers 3 vermelde ‘morren’ (lūn – hi.). Dat kwam al eerder aan bod. De Israëlieten mopperen bij het bittere water (15:24) en bij hun heimwee naar het brood in Egypte (16:2, 7 en 8).

Hier gaat het ‘twisten’ vooraf aan het ‘ morren’. Moet de lezer dit als een toenemende kwaadheid opvatten? Cassuto (201) meent van niet. Hij beschouwt vers 3 als een precisering van vers 2 naar een in Tenach literair gebruik: op een algemene verklaring (17:2) volgt een gedetailleerd verslag (3). Een plausibele insteek omdat beide verzen parallel lijken te lopen. Eerst chiastisch: twistte + geef ons water (2ab) // dorstte naar water + morde (3ab). Beide verba lijken hier als synoniemen te fungeren. Tegelijkertijd wordt het tekort aan water benadrukt en daardoor geïntensiveerd. Vervolgens preciserend: ‘twisten’ // ‘op de proef stellen’ (2de) die daarmee op een lijn komen te staan. Zij worden daarna geëxpliciteerd door het parallelle ‘waarom hebt gij ons uit Egypte gevoerd?’ (3cd).

De Israëlieten schatten de situatie als bijzonder ernstig in omdat zij hun kinderen en hun vee er expliciet bij vermelden. Ook zij kunnen van dorst omkomen (3d). Hun angst uitdrukken om in de woestijn te sterven (3d) deden zij al eerder bij de Rietzee (14:12) en in de woestijn Sin waar zij naar het brood van Egypte verlangden (16:3). Eigenlijk hadden zij daar liever gestorven en daarom stellen zij het vertrek uit Egypte ter discussie. Dit is de derde keer (14:10-12; 16:3; 17:3). Dat wijten zij aan Mozes (17:3) zoals tijdens het eerste voorval (14:11) en aan de twee broers tijdens het tweede voorval (16:2). Hier drijven zij het echter op de spits zodat Mozes niet meer weet wat te doen met ‘dit volk’ (lā‘ām hāzzè) hoewel hij er hij eerder tegenover JHWH voor op kwam (5:22,23). Terwijl JHWH het steeds over ‘mijn volk’ heeft (15x sinds 3:7) neemt Mozes dit nooit in de mond.

Het volk is echt woedend. Hier bereikt de perikoop zijn climax. Mozes raakt in paniek omdat hij bang is om gestenigd te worden waarop Jagersma (252) het als een opstand kwalificeert. Terecht of onterecht?

Mozes verweert zich met de woorden: ‘Wat stelt gij JHWH op de proef? Dit op de proef stellen (nāsāh) trof de lezer al 2x eerder aan: ‘... en daar stelde hij (d.i. JHWH) hen op de proef’ (15:25) en ‘... opdat ik (d.i. JHWH) het op de proef stelle (16:4). Dit op de proef stellen van het volk door God heeft een wezenlijk ander karakter dan in 17:3).

Bij het op de proef stellen van het volk – bij hun hang naar drinkbaar water (15:24-25) en naar brood (16:2-4) – gaat het om een soort test die JHWH mogelijk aanwendde om het volk op een hoger niveau te tillen. Bij Mara brengt hij hun ‘ inzettingen (chōq)’ en ‘verordeningen’ (misjpāt) of geboden bij (15:26) juist omdat Mozes en de Israëlieten geen gevolg gaven aan zijn opdracht. Zij moesten immers drie dagen de woestijn intrekken en er aan hem offeren (3:18; 5:3; 8:23). De Maraperikoop (15:22-26) vermeldt dat zij die drie dagreizen inderdaad maken maar het offeren achterwege laten. JHWH helpt Mozes uit de knoei door hem een stuk hout aan ‘ te wijzen’ (jārāh – waarvan thōrā is afgeleid) waarmee hij het water zoet doet worden. Daar bij Mara spoort JHWH de Israëlieten aan om naar hem te luisteren (‘zan) zijn geboden (mitswōt) en inzettingen (chūqōt te onderhouden. (sjāmar). Zo zullen zij de ziekten vermijden die de Egyptenaren troffen (7:18). Dit is een knipoog naar het verhaal over de eerste plaag. Daarin staat immers drie keer dat die het bedorven water van de Nijl niet konden drinken. In de Sinwoestijn wil JHWH via de manna-ervaring vaststellen of het volk conform zijn ‘thora’ zal handelen (16:4). Sommigen luisterden niet zodat Mozes kwaad (qātsar) wordt (16:20). Ook daarna doen zij dat opnieuw niet (16:27) waarop JHWH vaststelt dat zij zijn ‘geboden (mitswōt) en wetten (thōrōt) niet onderhouden (16:28). De Mara- en de Manna-ervaringen leren de Israëlieten dus dat zij JHWH’s richtlijnen nauwkeurig horen toe te passen.

In Refidim is het het volk dat God op de proef stelt met de vraag: ‘Is JHWH in ons midden of niet?” (17:7). Het op de proef stellen van God staat gelijk met het negeren van zijn eerdere wonderen. Gezien alles wat hij in Egypte en bij hun tocht door woestijn voor hen deed is hun vraag beslist onterecht en ongehoord. God lost dit probleem opnieuw op met een wonder. Aan hun ruzie besteedt hij totaal geen aandacht maar hij zorgt wel voor een oplossing om het volk uit de nood te helpen (Cassuto 202).

JHWH draagt Mozes op om samen met enkele oudsten naar een rots nabij de berg Horeb (of Sinai) te gaan: zij moeten ‘voor het volk uitgaan’. Of misschien beter te vertalen ‘aan het volk voorbij te gaan’ (āvar) met de idee dat hij niet tussen het volk in hoeft te gaan zoals Fensham (101) interpreteert? Dat wil hem immers stenigen (17:4)? Betreffende rots ligt dus vlakbij de plaats waar JHWH Mozes ontmoette (Exodus 3) en waar Israël later zal kamperen (Exodus 19). Een ontmoetingsplaats dus. Hij moet de staf meenemen waarmee hij Nijl sloeg. Daar fungeerde deze als een negatief middel terwijl het hier tot een positief middel promoveert. Staf én oudsten fungeren dus als getuigen van Gods daden in het verleden. Bij de uitvoering van de opdracht dienen deze oudsten vooraan te staan. Zo zullen zij Gods manifeste aanwezigheid en diens betrokken¬heid van dichtbij ervaren. In de Mechilta valt te lezen dat zij moeten getuigen tegen een eventuele latere ontkenning van het wonder en tegen mogelijke beweringen dat er daar wél bronnen waren. Cassuto (203) bestempelt het wonder als een natuurlijk fenomeen. Bij het slaan wordt de harde bovenlaag verwijderd (Jagersma 255). Durham (231) beschouwt hun naturalistische uitleggingen misplaatst.

Mozes slaat op de rots en er komt water uit. Dit theofanieverhaal wordt bijzonder sober verteld (Hyatt 181). Dat erbij staat ‘zodat het volk kan drinken’ betekent dat het water tot in het kamp stroomde (Hirsch 230). Benno Jacob (zie Leibowitz 286-287) meent dat God dit wonder dáár laat gebeuren om het volk juist niet zijn zin te geven. Met hun vraag ‘Is hij in ons midden of niet?’ wilden zij zijn aanwezigheid ter plaatse in de legerplaats ervaren. Samen met de daaropvolgende aanval van de Amalekieten (17:8-16) vat Jacob deze weigering op als hun straf. Het is opmerkelijk dat het verhaal niet vermeldt dat het volk effectief kon drinken en dat hun probleem daarmee van de baan was. Mag de lezer eruit concluderen dat de verteller daaraan niet het volledige gewicht geeft maar wel aan die bewuste onterechte en kritische vraag?

In latere teksten wordt het op de proef stellen van God als een overtreding gezien (Deuteronomium 6:16) met een ver¬wijzing naar het in Refidim gebeurde. De twee namen, die de plaats krijgt (17:7) zijn zeer toepasselijk. Letterlijk betekent Massa ‘beproeving’ of 'proef’ en Meriba ‘twist’ of ‘twistplaats’ zoals Jagersma voorstelt (255) of nog ‘ontevredenheidsplaats’ (Durham 230). De vraag van het volk of JHWH in hun midden is of niet, is er één van ongeloof, van een gemis aan vertrouwen. De Israëlieten rekenden dus niet met hun ervaringen met God uit het recente verleden. Tevens komen zij vol ongeduld te vroeg met hun vraag. Komt JHWH immers niet kort daarna bij de Sinaï met een indrukwekkend antwoord? Hij daalt op de rokende berg neer ‘in vuur’ (bāēsj) met donderslagen en bliksemslagen (19:18). Het volk dat onderaan de berg staat ziet het gebeuren vol angst (20:18) waarop Mozes hen geruststellend toespreekt: ‘ Vreest niet, want God is gekomen om u op de proef te stellen ... dat gij niet zondigt’ (20:18-20). Opnieuw met een didactisch pedagogische bedoeling. Alle genoemde wonderen – waarbij God het volk op de proef stelt en hier in Refidim waar het volk hem op de proef stelt – vormen gelegenheden voor God om te bewijzen dat hij zijn volk in de woestijn niet in de steek laat (Michaëli 151) en voor hen zorgt.

U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, Jerusalem 1983
J.I. Durham, Exodus, Word Biblical Commentary 3, Texas 1987
F.C. Fensham, Exodus, De Prediking van het Oude Testament, Nijkerk 1977
S.R Hirsch, The Pentateuch, Gateshead 1982
J.P Hyatt, Exodus, The New Century Bible Commentary, London 1971
H. Jagersma, Exodus 1, 1:1-18:27, Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel. Commentaar voor bijbelstudie, onderwijs en prediking, Kampen 1999
N. Leibowitz, Studies in Shemot / Exodus, Jerusalem 185
F. Michaëli, Le livre de l’Exode, Commentaire de l’Ancien Testament II, Neuchâtel 1974

Exodus 04: 1-31 - Lukas de Groote

Zondag 8 maart 2020

Lukas de Groote, gepensioneerd huisarts, is een gepassioneerd lezer van de Hebreeuwse bijbel. Klik hier voor zijn uitleg van Exodus 4.

Exodus 06: 1-8 - Dodo van Uden

Zondag 19 maart 2019

De zeven woorden van verlossing

door Dodo van Uden

1) Ex. 6:2-8 (in de meeste Nederlandse vertalingen is dat 6:1-7) bestaat uit twee delen: Het eerste deel (vers 2-5) geeft antwoord op de vraag waarom God het volk uit Egypte gaat bevrijden. Het tweede deel (vers 6-8) vat het hele proces van die bevrijding kernachtig samen.

2) Het eerste dat opvalt is de herhaling van de woorden “Ik ben de Eeuwige”. Viermaal klinken die woorden, steeds op een cruciale plaats: aan het begin van het eerste deel (vers 2), aan het begin van het tweede deel (vers 6), op het hoogtepunt van de tekst, midden in het tweede deel (vers 7) en aan het eind (vers 8).
De vierletterige Godsnaam (vaak vertaald met “Heer”, hier met “Eeuwige”) heeft al eerder in het verhaal geklonken, in Ex. 3:16. Daar heeft de naam de kleur van “Ik ben aanwezig, ik ben bij jullie in de nood” (3:14). Hier, in Ex.6, komt daar een element bij. In de woorden van Rasji (1040-1105, Frankrijk):

“Ik ben de Eeuwige” – Ik ben trouw […]; ik heb je niet zomaar gestuurd, maar om gestand te doen mijn woord dat ik tot de vaderen gesproken heb. [Rasji op Ex. 6:2]

Ik ben de Eeuwige = Ik houd mijn woord.

3) In het eerste deel van onze pericoop (vers 2-5) geeft God Mozes antwoord op diens vraag waarom God überhaupt begonnen is aan het moeizame en pijnlijke proces om het volk uit Egypte te bevrijden (Ex. 5:22-23). Het antwoord is drieledig. De eerste reden is de intieme relatie die God aanging met elk van de drie voorvaderen van het volk (“Ik liet mij zien aan Abraham, aan Izak en aan Jacob, vers 3). De tweede reden is het verbond dat hij met de vaderen sloot om hun het land van hun vreemdelingschap te geven (vers 4). En de derde reden is de ellende die het volk in Egypte onderging (vgl. Ex 2:23-25).

4) Het tweede deel geeft een samenvatting van het proces van de bevrijding, in zeven werkwoorden. De eerste drie werkwoorden, doen uitgaan, redden en verlossen, hebben betrekking op de eigenlijke uittocht uit Egypte (vers 6). Het volk en Mozes hebben het gevoel dat het proces steeds zwaarder wordt, maar hier zien we een opgaande lijn: eerst worden ze onder de lasten vandaan gehaald waar zij onder gebukt gaan, dan wordt de slavernij opgeheven en tenslotte is geen spoor van de onderdrukking meer te zien, alleen nog Gods uitgestrekte arm.

5) Vers 7 vormt de climax van de tekst: Na de bevrijding uit Egypte volgt de verbondssluiting bij de Sinai, waar God en volk een speciale relatie aangaan. De tweede helft van het vers verwijst duidelijk naar het begin van de Tien Woorden (Ex. 20:1). Opvallend is dat hier wordt gezegd dat het volk zal “weten”. “Weten” (jada) is in het bijbels Hebreeuws niet een neutraal woord, het drukt betrokkenheid, verbondenheid en liefde uit. Het verbond is niet een eenzijdige daad van God die over het volk wordt uitgestort, het is een wederzijds zich verbinden. De betrokkenheid komt van beide kanten.

6) Vers 8 tenslotte beschrijft het slot van het verlossingsproces: de gave van het land. Uit de lijn in vers 6-8 wordt duidelijk dat de bevrijding uit Egypte meer omvat dan de bevrijding uit de onderdrukking. Verlossing is meer dan “verlossing van”. Het is ook “verlossing tot”. De bevrijding uit de slavernij is geen doel in zichzelf, het is het begin van een weg die leidt naar de Sinai. God verlost het volk om er een verbond mee te sluiten. Maar ook de Sinai is niet het einde van de weg. Na de verbondssluiting krijgt het volk het land waar hun voorvaderen als vreemdeling gewoond hebben, met de opdracht om daar de voorschriften van het verbond in praktijk te brengen. Bevrijding, verbond en land vormen drie elementen van één geheel.

Genesis 02:15-3: 9 - Dineke Houtman

De mens en zijn vrouw in de tuin

door Dineke Houtman

Het verhaal van de mens in de tuin is heel gecondenseerd. In slechts twintig verzen komen meerdere grote thema’s aan de orde: De taak van de mens, de schepping van de dieren, de schepping van de vrouw, de verleiding en de zondeval, een verhaal van opgaan blinken en verzinken. Centraal in dit relaas staat de schepping van de vrouw. We concentreren ons daarom in deze bijdrage op het hoe en waarom van de schepping van de vrouw en kijken daarbij ook terug op dat andere scheppingsrelaas in Genesis 1.
Er staan in het boek Genesis twee verhalen over de schepping van de mens. In Gen 1:26-28 en in Gen 2:7. In Gen 2:18-23 volgt dan het relaas van de schepping van de vrouw. In de verschillende verslagen van de schepping van de mens in Gen 1 en 2 lezen we over de twee wezensaspecten van de mens. Als fysiek schepsel werd de mens uit de aarde geschapen. Als bezield schepsel werd de mens door God persoonlijk de levensadem in geblazen (Gen 2:7) en werd hij geschapen naar Gods beeld (Gen 1:27). Het is onduidelijk of beide aspecten slaan op de mens in het algemeen, of dat ze alleen maar op de man slaan, als "heer der Schepping". Om hier meer duidelijkheid over te krijgen zullen we de teksten over de schepping van man en vrouw wat nader moeten analyseren.

De schepping van man en vrouw

Gen 1:26-28a
[26] En God zei: Laten we mensen maken die ons evenbeeld zijn, die op ons lijken; zij moeten de heerschappij voeren over de vissen van de zee en de vogels van de hemel, over het vee, over heel de aarde en over alles wat daarop rondkruipt. [27] God schiep de mens als zijn evenbeeld, als evenbeeld van God schiep hij hem, mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen. [28] Hij zegende hen en zei tegen hen: Wees vruchtbaar en word talrijk, bevolk de aarde en breng haar onder je gezag.
De tekst in Gen 1:26-28 kan worden opgevat als een gelaagde compositie. Het hoofdbetoog zou dan gewag maken van de schepping van de man, onderbroken door een korte vooruitblik naar de schepping van de vrouw die in het volgende hoofdstuk nog in detail aan de orde zal komen. Doel van deze samenvattende vooruitblik in de compositie is het verschaffen van een kader voor de scheppingsorde die genoemd wordt in Gen 1:28, waarin niet slechts één mens, maar een talrijke mensheid zal heersen over de aarde en de dieren. Daarvoor was een partner nodig.
De tekst van Gen 1:27 suggereert dat God de man schiep naar zijn beeld, er staat immers: "naar Gods beeld schiep Hij hem". De zinsnede "mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen" zou dan vooruit slaan op de daadwerkelijke schepping van de vrouw in Gen 2:22. Deze interpretatie wordt gesteund door Gen 2:18 waar God zegt “Het is niet goed dat de mens alleen zij. Ik zal hem een hulp maken die bij hem past.” Blijkbaar is de vrouw op dat moment dus nog niet geschapen, en zal er een nieuwe scheppingsdaad van God nodig om de man uit zijn eenzaamheid te verlossen.
In deze interpretatie zou het "naar Gods beeld" dus alleen slaan op de man. Evenzo zou het inblazen van de levensadem door God persoonlijk (Gen 2:7) alleen slaan op de man. Dat heeft consequenties voor het godsbeeld en voor de positie van de vrouw.
De schepping van de vrouw kan echter ook op een andere manier worden opgevat. De tekst in Gen 1:27 kan namelijk even goed geïnterpreteerd worden als de schepping van een androgyn wezen, een man-vrouw. Ook dit heeft belangrijke consequenties. Er staat immers dat dit menselijke wezen geschapen werd naar Gods beeld. Als dit wezen androgyn is, zowel man als vrouw, dan zou dat betekenen dat God zelf ook man en vrouw is. Bovendien zou het betekenen dat zowel het mannelijke als het vrouwelijke aspect bezield is door Gods geest. Binnen deze opvatting zou Gen 2:21-23 dan het relaas zijn van de splitsing van de "Siamese man-vrouw". Het grote midrasj commentaar op Genesis (Genesis Rabba, 4-5 eeuw, Palestina) zegt daar het volgende over:
GenR 8:1
Toen de Heilige ¬– gezegend zij Hij – de eerste mens schiep, schiep Hij hem als een androgyn wezen, zoals geschreven staat mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen. R. Sjmuel bar Nachman zei: toen de Heilige gezegend zij hij de eerste mens schiep, schiep Hij hem met twee gezichten, toen splitste Hij hem en gaf hem twee ruggen, een rug aan het ene deel en een rug aan het andere deel.
In deze en vergelijkbare interpretaties wordt het Hebreeuwse woord tsela uit Gen 2:22 geïnterpreteerd als "zijde" i.p.v. "rib". Als bewijsplaats daarvoor wordt o.a. Ex 26:20 aangevoerd, waar het woord tsela gebruikt wordt voor de "andere kant" van de tabernakel. Er staat dan niet “Hij nam één van zijn ribben”, maar “Hij nam één van zijn kanten en sloot haar plaats toe met vlees.” D.w.z. de ene kant werd van de andere genomen en de plaats werd toegedekt met vlees, er werden "ruggen" op gezet.
In deze interpretatie slaat zowel het "naar Gods beeld" (Gen 1:27), als het "en blies de levensadem in zijn neus" (Gen 2:7) op het androgyne wezen, dus op zowel het vrouwelijke als op het mannelijke deel ervan.
Deze laatste interpretatie wordt in latere joodse moraaltheologie gezien als grond voor de noodzakelijkheid van een huwelijk. In deze opvatting zijn zowel man als vrouw immers maar halve wezens. Pas na hereniging met onze oorspronkelijke wederhelft zijn we compleet. In de vroeg christelijke kerk zien we het omgekeerde. In de brief van Paulus aan de Korintiërs (I Kor 7:1-16) wordt het huwelijk eerder afgeschilderd als een noodzakelijk kwaad dan als een wenselijke staat waarnaar iedereen zou moeten streven om zo weer tot "heelheid" te komen. Hieraan ligt waarschijnlijk de eerste interpretatie ten grondslag, dat God eerst de man geschapen heeft en daarna de vrouw om zo de eenzaamheid van de man te verlichten. Het huwelijk wordt dan gezien als een concessie aan de zwakheid van de man. Dat brengt ons gelijk op een ander punt, namelijk de schepping van de vrouw als een hulp voor haar man.

De rol van de vrouw

Gen 2:18-23

[18] En de God de HEER, dacht: Het is niet goed dat de mens alleen is, ik zal een helper voor hem maken die bij hem past. [19] Toen vormde hij uit de aarde alle in het wild levende dieren en vogels, en hij bracht die bij de mens om te zien welke namen de mens ze zou geven: zoals hij elk levend wezen zou noemen, zo zou het heten. [20] De mens gaf namen aan al het vee, aan alle vogels en alle wilde dieren, maar hij vond geen helper die bij hem paste. [21] Toen liet God, de HEER, de mens in een diepe slaap vallen, en terwijl de mens sliep nam hij een van zijn ribben weg; hij vulde die plaats weer met vlees. [22] Uit de rib die hij bij de mens had weggenomen, bouwde God, de HEER, een vrouw en hij bracht haar bij de mens. [23] Toen riep de mens uit: eindelijk een gelijk aan mij, mijn eigen gebeente, mijn eigen vlees, een die zal heten “mannin”, een uit een man gebouwd.
De rabbijnse interpretatie van “mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen”, wees ons op het androgyne karakter van de eerste mens. De eerste mens was eigenlijk man en vrouw tegelijk. Is de passage die we nu gelezen hebben daar niet mee in tegenspraak? Dit was een vraag die ook de rabbijnen zich gesteld hebben. In de Zohar, een 13e -eeuws mystiek werk wordt deze kwestie als volgt besproken:
Leviticus tazria 44b
Het is niet goed dat de mens alleen is. R. Aha begon zijn verhandeling met de vraag: was hij dan alleen? Er staat toch geschreven mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen (Gen 1:27)? Bovendien, we hebben toch geleerd dat de mens tweezijdig werd geschapen met een dubbel geslacht? Het antwoord is dat de man niet bij zijn vrouwelijke delen kon komen, omdat ze van hem afgewend waren, zodat hij er van achteren [en van voren] uitzag als een enkel wezen. Men zou hem dus als alleen kunnen beschouwen. De tekst gaat verder: ik zal iemand maken kenegdo (letterlijk: als tegenover hem). Wat betekent kenegdo? Van aangezicht tot aangezicht. Om dat te bewerkstelligen zaagde God Adam in tweeën en verwijderde zijn vrouwelijke deel, zoals geschreven staat ‘Hij nam één van zijn zijden’. Zolang zijn vrouwelijke deel als het ware voor hem verborgen was, was hij alleen. Toen het van hem was losgemaakt werden zij twee en samen waren zij gelukkig.
Als we het verhaal lezen op de meer traditionele manier, waarin eerst alleen de man geschapen werd en pas later de vrouw, komt de schepping van de vrouw in een heel ander licht te staan. Zij wordt dan alleen geschapen ten behoeve van de man, als een hulp. Op zich heeft het Hebreeuwse woord ezer (= hulp, toevlucht) in het OT geen ondergeschikte betekenis. Het heeft veeleer de betekenis van redder, iemand die uitkomst biedt (Zie bijvoorbeeld Hosea 13:9 Israël ik vernietig je, wie zal je kunnen helpen? Psalm 121:1 Ik kijk naar de bergen, want vandaar verwacht ik hulp.) Toch heeft men vaak uit de combinatie van de eenzaamheid van de man en het gebruikte woord ezer, de conclusie getrokken dat de vrouw werd geschapen als een soort speelgoed om de verveling te verdrijven en als assistente om het huishoudelijke werk te doen. Dit tweede aspect komen we bijvoorbeeld tegen in de Babylonische Talmoed Jebamot 63a
BT Jeb 63a
Ik zal hem een hulp maken tegenover hem. Rabbi Eliezer zei: Wat betekent dat? Als hij geluk heeft dan helpt ze hem, zo niet, dan is ze tegen hem. Anderen zeggen: R. Eliezer wees op een tegenstelling: Er staat kenegdo, maar we lezen kanigdo (zijn zweep). Als hij geluk heeft dan helpt ze hem, zo niet, dan tuchtigt ze hem. R. Josef kwam Elia tegen en vroeg hem: Er staat geschreven ik zal hem een hulp maken. Hoe helpt een vrouw een man? Hij antwoordde: Als een man tarwe meebrengt, kauwt hij toch geen [rauwe] tarwe? En als hij vlas meebrengt, draagt hij toch geen [ongesponnen] vlas [als kleding]? Ze verlicht zijn ogen en zet hem stevig op zijn voeten.
Hoewel deze interpretatie de rol van de vrouw wel erg inperkt, spreekt er uit deze uitleg wel een duidelijk respect voor de vrouw. Ze wordt gezien als een duchtige tegenstander en haar rol als hulp en toeverlaat van de man wordt positief gewaardeerd.
Heel anders is de toon in het laatste fragment dat ik aan u voorleg. De rabbijn die verantwoordelijk was voor deze interpretatie had wel een erg negatief vrouwbeeld. Het fragment komt opnieuw uit Genesis Rabba.
GenR 18:2
Ik zal haar niet scheppen uit zijn hoofd, opdat ze het niet te hoog in haar bol krijgt; ook niet uit zijn oog, opdat ze geen sjansoog wordt; ook niet uit zijn oor, opdat ze geen luistervink wordt; ook niet uit zijn mond, opdat ze geen roddelaarster wordt; ook niet uit zijn hart, opdat ze niet jaloers wordt; ook niet van zijn hand, opdat haar handen niet los komen te zitten; ook niet van zijn voet, opdat ze niet teveel de hort op gaat; maar van een bescheiden deel, dat zelfs wanneer hij naakt is nog bedekt is. En bij het scheppen van ieder lichaamsdeel sprak Hij: "Wees bescheiden". Echter, ondanks al deze voorzorgsmaatregelen ‘mijn goede raad sloeg je in de wind, een waarschuwing wilde je niet horen’ (Spreuken 1:25)
Er bestaat een populaire christelijke uitleg van de schepping van de vrouw uit de rib die juist erg vleiend en positief is. Daar wordt ze geschapen uit de rib omdat dat de plaats is die het dichtst bij het hart is. Zo zien we dat eenzelfde Bijbelvers aanleiding kan geven tot totaal verschillende interpretaties.
Conclusie

We hebben een aantal uiteenlopende interpretaties over de schepping van de vrouw bekeken. De rabbijnse schriftuitleg over die schepping en de daarmee samenhangende waardering of onderwaardering is even veelkleurig als in de christelijke traditie. Uit de behandelde citaten blijkt eens te meer dat exegese geen waardenvrije exercitie is maar grote gevolgen kan hebben voor mens en samenleving.