Joods-Christelijke Dialoog

Lucas 19: 41-48

Zondag 20 augustus 2017
Zondag 10 november 2019 

De tempelreiniging

door Hans Schravesande

Het verhaal van de tempelreiniging komt in alle vier de evangeliën aan de orde. Iedere keer met een andere omlijsting, en met verschillen in details die voor de interpretatie van wezenlijk belang zijn. We lezen deze tekst met oog voor het eigene van Lucas.

Er is veel verschil van mening over motief en bedoeling van Jezus optreden. Voor een verkondiging of overdenking van de Lucastekst is het goed om te overwegen welke lijn en focus men wil kiezen. Iedere keus zal een andere preek opleveren. Bij de verschillende lijnen van interpretatie maken we soms een korte aantekening vanuit joodse commentaren, vooral voor zover ze ons attent kunnen maken op anti-judaïstische tendensen.

Over het geheel van de vier versies genomen komen de volgende interpretatiemodellen naar voren:

1. Een protest tegen uitbuiting door de tempel.

Het motief van uitbuiting door de tempel wordt soms verbonden met het verhaal van de arme weduwe die haar weinige geld in de offerkist van de tempel gooide. Maar zij is eerder een voorbeeld voor de discipelen van een niet afhankelijk zijn van rijkdom en geld, dan een protest tegen de tempel. Ook wordt gewezen op de rol van de tempel in het geheel van de economische activiteiten en belastingheffing. Er zijn tijden geweest waarin hogepriesters hun boekje te buiten gingen. Maar er zal geen jood zijn geweest die belastingheffing voor de dienst in de tempel onzinnig vond. Volgens de Mishna had de tempel ook een functie in de armenzorg: ‘ Er waren twee kamers in het heiligdom. Een werd de kamer van de zwijgende genoemd.... Daar gaven toegewijde mensen hun liefdadigheidsgaven, en de armen met goede naam ontvangen daar in het geheim hun ondersteuning’. De joodse nieuwtestamentica Amy-Jill Levine, die dit citaat geeft, beklaagt zich erover dat veel van de uitleg waarin de uitbuiting door de tempel centraal staat, blijk geeft van anti-judaïstische motieven. Maar belangrijker is: de teksten van de evangeliën geven er op zich geen aanleiding toe, althans niet expliciet.

2. Een tekenhandeling die wijst naar een opheffing van de tempelcultus.

Er was van verschillende groepen binnen het Jodendom veel kritiek op de tempel die in de eindtijd een transformatie zou moeten ondergaan. Verschillende teksten zouden daarvoor kunnen worden aangehaald, zoals in de versie van Marcus. Marcus heeft als enige de zin ’en hij liet niet toe dat iemand voorwerpen over het tempelplein droeg’ (Marcus 11, 16). Sommigen lezen dit als een breuk met de offercultus. Zo zien Theissen en Merz in hun boek over de historische Jezus het avondmaal als een symbolische handeling die in eschatologisch perspectief de door Jezus afgewezen dienst in de tempel tijdelijk vervangt. Ook andere delen van de tekst zouden in een eschatologisch perspectief van een getransformeerde tempel gelezen kunnen worden. Zoals een teruggrijpen op het laatste vers van Zacharia 14: ‘Als die tijd aanbreekt zullen er nooit meer handelaars zitten in de tempel...’. Of de verwijzing naar de tempel als het ‘huis van gebed voor alle volken’ (Marcus 11, 17). Ook de omlijsting van het verhaal bij Marcus met een verwijzing naar de verdorde vijgenboom, wijst op distantie tot het hele functioneren van de tempel.

Tegen deze eschatologische ondergangs- of transformatiescenario’s wordt aangevoerd dat na Jezus’ dood de discipelen de tempel bleven bezoeken. Bij Lucas is dat het meest duidelijk. Direct na het incident in de tempel vervolgt hij met: ‘Dagelijks gaf hij onderricht in de tempel’. In het proces tegen Jezus laat Lucas de beschuldiging van het afbreken van de tempel geheel weg.

3. Een poging tot opstand tegen het Romeinse gezag.

Uitleggers die Jezus dicht bij de Zeloten plaatsen zien in het gebeuren in de tempel, waar Jezus met een grote groep aanwezig was, een poging tot een gewelddadige opstand tegen de Romeinen. In de evangeliën is dit gebeuren enorm afgezwakt, vanwege de tijd waarin de evangelieschrijvers zich bevonden. In de literatuur is deze benadering vooral verbonden aan de namen van Eisler (1929/1930), Carmichael (1965) en Brandon (1967). Eisler en Carmichael hadden een joodse achtergrond. Zowel exegetisch als historisch (de rol van de Romeinse soldaten in de burcht Antonia) is deze opvatting weinig aannemelijk. Schalom Ben-Chorin vindt deze uitleg fantasie en schildert het gebeuren heel wat onschuldiger af: het is te vergelijken met een spreker in Hyde Park Corner in Londen.

In de recente bestseller ‘Zeloot’ van Reza Aslan (2013) (een moslim die christen werd en daarna weer moslim) wordt Jezus als ‘ijveraar voor de tempel’ dicht bij de Zeloten geplaatst, zonder tot hun partij te behoren. Voor Aslan is de tempelreiniging het verhaal dat ‘meer dan enig ander woord of daad van Jezus ons helpt om te gaan zien wie Jezus was en waar hij op uit was’.


4. Een protest tegen ontwijding van de tempel door geld.

De joodse hoogleraar archeologie Eyal Regev van de Bar-Ilan Universiteit in Israël ziet in het verhaal een historisch gebeuren dat leidde tot de veroordeling van Jezus. Maar hij ziet er niet een protest in tegen de priesters of het offersysteem. De evangelisten doen er ook veel aan om in hun tekst de beschuldiging dat Jezus de ondergang van de tempel wilde, te ontkennen. Hij legt de nadruk geheel op de wijze waarop het geofferde geld verworven is, met een verwijzing naar de weduwe en Jezus’ spreken over het dienen van God en de Mammon. Jezus uit hier sociale kritiek. Hij richt zich niet alleen op de verkopers, maar ook op de kopers. Hier staat morele reinheid op het spel en niet een rituele onreinheid. In teksten uit Qumran wordt geld als onrein gezien omdat het verbonden is met slechte daden. In het Damascus Document wordt de onreinheid van de tempel direct verbonden met donaties aan de tempel die ‘geld van verdorvenheid’ representeerden.

Behalve in benadering 3 kunnen alle modellen verstaan worden als profetisch-symbolische teken-handelingen, in de lijn van de profeten in Tenach.

Bij het nagaan van de modellen als geschikt voor actuele verkondiging zou ik de voorkeur geven aan de vierde. Dat past het beste bij de sobere tekst en de omraming bij Lucas. Er staat daar alleen dat hij de handelaars begon weg te jagen, gevolgd door de twee teksten ontleend aan Tenach, waarin het ‘huis van gebed’ tegenover het ‘rovershol’ wordt geplaatst. De tegenstelling ‘gebed’ en de functie van ‘geld’ als Mammon binnen een religie is dan het uitgangspunt. Er is een oriëntatie op het gebed als vorm van afhankelijkheid van God. En er is een oriëntatie op geld waarop men in afhankelijkheid zijn vertrouwen stelt. Die oriëntaties zijn in blijvende spanning en strijd met elkaar. Het sociale (hoe komen we aan ons geld?) en het religieuze (de verontreiniging van de tempel door dit geld) liggen hier in elkaars verlengde. Het citaat uit Jeremia 7, 11 en de context ervan plaatst het ‘rovershol’ geheel in een sociale context waarin ernstig sociaal onrecht samen gaat met het een toevlucht zoeken in de tempel.

Het gedeelte over de verwoesting van Jeruzalem (vs. 41-45) weerspiegelt in de beschrijving duidelijk de ervaringen met de ondergang van Jeruzalem en de tempel in het jaar 70, in een tijd voordat Lucas zijn evangelie schreef. Ook in dit gedeelte zijn er twee tegenstellingen. De eerste wordt gevormd door de juichtonen bij de intocht, tegenover de tranen van Jezus over Jeruzalem. Hierin komen de botsende verwachtingen van hoe het messiaanse heil in de geschiedenis binnen komt dramatisch tot uiting: direct triomfantelijk, of door nederlagen en rampen heen. De diepere bedoeling van de gang van de messiaanse geschiedenis is op het eerste gezicht verborgen (vs. 42). Het ideale Jeruzalem staat hier tegenover het historische Jeruzalem van Jezus’ tijd. Jeruzalem, met de betekenis ‘stad van vrede’, weet deze naam niet waar te maken: ‘Had ook jij op deze dag maar geweten wat vrede kan brengen!’ (ook een motief dat in de geschiedenis anti-judaïstisch heeft gewerkt).

Door dit alles heen klinkt de concrete geschiedenis waarin Jezus’ verhouding tot de Zeloten een rol speelt (volgens sommigen een centraal gegeven in het geheel van het Lucasevangelie). Waarbij wij even afzien van de vraag of in de tijd van Jezus de Zeloten al als partij/groep helder te omschrijven waren, of dat we met voorlopers van hen te maken hebben. Maar voor Lucas en zijn lezers waren ze rond de verwoesting van Jeruzalem en de tempel historische werkelijkheid. Mogen we van daaruit misschien ‘rovershol’ (spelaion leistoon) ook vertalen met terroristenschuilplaats? De originele bedoeling van het woord van Jezus krijgt vanuit Lucas terugblik dan als het ware vanzelf een dimensie er bij. Josephus duidt, net als de Romeinen, de joodse vrijheidsstrijders aan als ‘leistes’: rovers, bandieten, terroristen (vergelijk daarbij het gebruik van dit woord door Jezus in Gethsemane (Lucas 22, 52) en de aanduiding van de mannen die naast hem en met hem de dood van de politieke opstandeling ondergingen. Alleen Lucas heeft hier een ander woord: ‘kakourgoi’, kwaad doeners. Maar dat kan juist zijn om Jezus niet met de Zeloten te identificeren.). In alle tijden zijn vrijheidsstrijders en terroristen, al naar gelang de sympathie, inwisselbaar geweest.

Zou het misschien een actuele preek kunnen worden rond het thema ‘religie, geld en geweld’? Daarbij blijf ik bij deze teksten worstelen met de vraag naar de conditionaliteit van de heilsbelofte in relatie tot de actuele geschiedenis van Israël en Jeruzalem. Een vraag die bij deze tekst te veel vraagt van prediker en hoorder, maar op zijn minst voor de prediker zelf in het verborgene mag sluimeren. Misschien wel tot het aanbreken van de messiaanse tijd.....

Literatuur waarnaar verwezen wordt:

- Amy-Jill Levine ‘The Misunderstood Jew. The Church and the Scandal of the Jewish Jesus’.
- Gerd Theissen und Annette Merz ‘Der historische Jesus. Ein Lehrbuch‘.
- Eyal Regev ‘The Trial of Jesus and the Temple: Sadducean and Roman Perspectives’, in: ‘Soundings in the Religion of Jesus. Perspectives and Methods in Jewish and Christian Scholarship’.